כל הנבואה 

כל הנבואה

 

א. פתיחה

 

שאלה כללית היא - האם העולם נע במעגלים, או שמא בקו ישר. כלומר, האם ניתן לומר - בכל מיני תחומים - שהעולם מתקדם, או שמא 'מה שהיה הוא שיהיה' ובאופן כללי 'אין חדש תחת השמש'.

 

אפריורית, אין סיבה לצפות לתשובה אחידה. ייתכנו תחומי התקדמות, לצד אזורי נסיגה. ואכן, ישנם תחומים בהם ברורה התקדמותו של העולם, ולעומת זאת יש תחומים בהם נטיית הלב אומרת שהכל נשאר אותו דבר.

 

לדוגמה - ברוב תחומי הידע האנושי, נראית התקדמות ברורה. אנו מסוגלים להשוות את ידיעותינו הפיסיקליות לאלו של קדמונינו, וההבדלים הברורים מטים את הכף לטובת התנועה בקו ישר. כך גם בתחום הטכנולוגי, שמיישם ידע פיסיקלי, ובו נראה היטב לעין כיצד התקדם העולם.

 

כמובן, יכול מישהו להתחכם ולטעון שמושג ה'התקדמות' הוא מושג גמיש, ולא בטוח שזוהי התקדמות. אך אנו מתייחסים למכנה משותף די כללי, שמוסכם על רוב האנשים. ורוב העולם יסכים שהיכולת לפתור משוואות דיפרנציאליות חלקיות, יכולת שלא היתה מצויה לפני כמה מאות שנים, אכן מבטאת התקדמות של העולם.

 

שוב - אנו מצטמצמים בחקירתנו לסקטור מאוד ספציפי, וייתכן שבתחומים אחרים אין התקדמות ואולי יש אפילו נסיגה. אך בתחומי ידע רבים, אפשר לטעון שהעולם אכן התקדם.

 

כדוגמה נגדית נוטים אנשים רבים להביא את תכונותיו הפסיכולוגיות או המוסריות של האדם. כאן, אומרת דעה די דומיננטית, אין שום שינוי עקבי ורציף לטובה. האדם נשאר אותו אדם, ותכונותיו - הטובות והשליליות, יבואו לידי ביטוי דומה בכל תקופה ותקופה.

 

דווקא בתחומי ידע, שבהם יש הצטברות עקבית וקיים בהם הפן של ננס הרוכב על כתפי ענקים, דווקא בהם ניתן לצפות להתקדמות רצופה. אך באנושיותו של האדם, ובתכונות ליבו - אין לצפות לכך, ובאמת אין תופעה שכזו.

 

מטרתנו היא להתמקד בתחום שניתן לקרוא לו 'אופי הקשר של האדם עם הקב"ה'. אנו נרצה לבדוק האם העולם שלנו היום טוב ומשובח יותר מהעולם של פעם, בהקשר הזה.

 

ובאופן ספציפי יותר - עיקר הקשר שלנו עם הקב"ה כיום, הוא דרך לימוד תורה ותפילה. תופעה זו מהווה את השיא של אלפיים השנים האחרונות, מאז החל הפיתוח האינטנסיבי של התורה שבעל פה. תמונת נגד לכך, היא העולם של התנ"ך, עולמם של הנביאים. עיקר הקשר עם הקב"ה באותו עולם, היה דרך עבודת בית המקדש והנבואה.

 

השאלה שנרצה לשאול היא - האם ערוצי הקשר שלנו עם הקב"ה מהווים התקדמות לעומת אותו עולם נבואי, או שמא לאו? ובאופן קונקרטי - האם עלינו לחתור לחידושה של הנבואה, כערוץ קשר עם הקב"ה, או שמא עלינו לשמוח שזכינו לחיות בתקופה שבה האמצעים שיש בידינו טובים הרבה יותר?

 

התשובה הברורה והחד-משמעית שנרצה להציב, קובעת שבתחום הזה של אופי הקשר עם הקב"ה חלה התקדמות בולטת ביותר. נרצה לטעון שהדרך של לימוד תורה עדיפה בכל מובן שהוא על הדרך של הנבואה - 'חכם עדיף מנביא'. ובאותו אופן קונקרטי נרצה להסיק, שהכמיהה לחזרתה של הנבואה כמוה ככמיהה להדלקת אש על ידי הקשת שתי אבני צור זו בזו.

 

ב. והחכמה מאין תימצא

 

בסעיף זה ננסה להבין את התהליך שמתרחש במהלך לימוד תורה. הטיעון המרכזי אותו נרצה לבסס, קובע שלימוד תורה הוא קשר דו-סיטרי עם הקב"ה, ולא קשר חד-סיטרי בלבד. לא רק אנו מדברים עם הקב"ה, אלא הקב"ה גם מדבר איתנו. בהמשך נראה עד כמה עדיף הדו-שיח הזה על פני הקשר הדו-סיטרי של הנבואה. אולם קודם לכל נרצה לשלול את החלוקה שמועלית מדי פעם, חלוקה הקובעת שרק הנבואה היא קשר דו-סיטרי עם הקב"ה, ואין בעולמנו היום כדוגמתה.

 

קיים דיאלוג, בין הדיאלוגים של אפלטון, ובו טוען סוקטרס שהאדם איננו לומד שום דבר חדש, אלא רק נזכר בדברים שכבר טבועים בנשמתו. סוקרטס מוכיח את הטענה הזו, בדוגמה די מוזרה. על כל פנים, זוהי עמדתו, והיא משמשת אותו כאחד הנימוקים להישארות הנפש. מאחר שכולנו רוכשים הרבה ידע, ומאחר שצריך להניח שהידע הזה כבר היה קיים בנו ורק נזכרנו בו מחדש, הרי לנו - כנראה - שנשמתנו נתגלגלה מנשמות קדומות יותר.

 

טיעון יווני עתיק זה, נשמע במבט ראשון תמוה. אך אם חושבים על כך, גלום בו יסוד עמוק ביותר. אם מנסים לחשוב על עצם תהליך המחשבה, ועל עצם תהליך הלימוד, מגלים בעיה קשה ביותר. נאמר זאת כך - אדם עומד מול משהו, ואינו מבין אותו. הוא חושב, מאמץ את שכלו, ופתאום מבין אותו. כיצד זה ייתכן?

 

אם הוא לא הבין קודם, מה נתחדש בו פתאום? לכאורה יש כאן יצירה חדשה, ולא סתם יצירה חדשה, אלא יצירה של יש מאין. והרי מושרש בנו היטב שאין 'יש מאין' בעולם שלנו. חוקי השימור למיניהם, והתחושה האינטואיטיבית ששלב הבריאה של העולם הסתיים מזמן, מותירים בעיה רצינית ביותר.

 

יתירה מזו - כאנשים מאמינים ברור לנו שבאמת אין ביכולתו של האדם ליצור יש מאין. זהו כוח השמור לקב"ה בלבד, והאדם לא ניחן בו. אך אם בכל תהליך של לימוד, ולו הלימוד הפשוט ביותר, כרוכה יצירת 'יש מאין', כיצד מתיישב הדבר?

 

ניתן להציע שתי תשובות בדבר :

 

תשובה אחת - אכן, אין כאן שום תהליך מחודש של יצירת יש מאין.

 

תשובה שנייה - אכן, תהליך הלימוד קשור בהתערבות מתמדת של הקב"ה.

 

התשובה הראשונה היא התשובה הסוקרטית. מתוך האילוץ שנראה הכרחי לגמרי, קובע סוקרטס שכנראה אין דבר כזה כמו לימוד של דבר חדש. אנו נכפים להניח שהכל ידוע מראש, והאדם רק חוזר ונזכר בדברים שהיו בו מאז ומתמיד.

 

אך תשובה זו, גם אם היא מסקנה שנראית הכרחית מהצבת הנתונים במשוואה הסוקרטית, סותרת את ההרגשה הבסיסית של כל אדם הלומד משהו. כפי שניתן להתפלמס על עצם קיומה של בחירה חופשית, אך לא ניתן למחוק את הרגש הטבעי האומר שיש בחירה חופשית, כך גם ביחס ללימוד. לכל מי שלומד משהו, ופתאום מגיע ניצוץ של הבנה, ברור שאכן התרחשה כאן יצירה חדשה בתכלית.

 

התשובה השנייה מגבה את ההרגשה הטבעית הזו, והיא מהווה גם יסוד עצום באמונה. לפי התשובה השנייה - אכן יש כאן יצירת יש מאין, אלא שרק הקב"ה מסוגל ליצירה שכזו. לכן, אנו נכפים להניח שבכל תהליך של לימוד 'חדש', יש התערבות נקודתית של הקב"ה.

 

נוסיף, בשלב זה, מספר מושגים חשובים. בעל התניא מחלק את תהליך הלימוד האנושי לשלושה שלבים - חכמה, בינה ודעת. החכמה היא השלב הראשוני, הניצוץ. הבינה היא השלב שבו מתבוננים באותו ניצוץ, ומפתחים אותו. זהו שלב של 'יש מיש' ולא 'יש מאין'. הגרעין היסודי כולו כבר טמון במוחו של החושב, אלא שצריך לנסח אותו ולסדרו היטב. השלב השלישי, שלב הדעת, הוא שלב של התקשרות נפשית לעניין, שלב שבו מפתחים 'דעה' לגבי הנושא מעבר לעצם הבנתו.

 

עיקר העניין שלנו הוא בשלב הראשון - שלב החכמה. זהו השלב הבעייתי במהלך של סוקרטס, השלב שהניע אותו להשקפת העולם המוזרה שפיתח. זהו השלב של 'יש מאין', שמבהיר לנו כיצד מתערב הקב"ה בכל רגע ורגע של לימוד כלשהו. ועל השלב הזה נדרש הפסוק הבא:

 

"והחכמה מאין תמצא..." (איוב כ"ח, יב).

כלומר - החכמה היא יש מאין. מוצאה מן אין, ומציאותה דורשת התערבות ניסית ברמה של בריאה מחודשת, בכל רגע ורגע של תהליך הלימוד. בפרט - בלימוד תורה, בא בכל רגע לידי ביטוי הקשר שלנו עם הקב"ה.

 

נתעכב על נקודה זו - לא מדובר על קשר חד-סיטרי, שבו אנו מנסים, 'מבחוץ', להבין את דבר ה'. מדובר בהכרח על קשר דו-סיטרי, שבו הקב"ה משתתף עימנו בכל שנייה. שהרי ללא השתתפות זו - אין להבין כיצד ייתכן בכלל לימוד כלשהו. וייתכן שלכך מכוונת המימרא הבאה:

 

"... ומנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה, ששכינה עמו? שנאמר - 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך'..." (ברכות ו.).

ג. חכם עדיף מנביא

 

דיברנו בסעיף הקודם על מעלתה של התורה, והדגשנו את האופי המיוחד של הקשר עם הקב"ה, שנוצר תוך כדי הלימוד. בסעיף הנוכחי נרצה לתאר את המימד ההפוך, את חלישותו וקלישותו של קשר הנבואה עם הקב"ה.

 

ואכן, בכל פרמטר שעשוי לעלות על הדעת, עדיפה דרך הלימוד על פני דרך הנבואה. אנו מתמקדים בנבואה הרגילה, ולא בנבואה המיוחדת של משה רבינו, שלה יש מאפיינים רבים הדומים ללימוד תורה.

 

נבואה רגילה, בניגוד ללימוד תורה, איננה תהליך רצוני. הקב"ה מנבא את הנביא באופן שרירותי, לפעמים בניגוד לרצונו ולפעמים ברגע לא מתאים. ניתן, אמנם, לבצע פעולות שמקרבות את האפשרות להתנבא:

 

"ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה' " 

(מלכים ב' ג', טו).

אך באופן עקרוני, הנבואה איננה תהליך רצוני. וכאן אנו עומדים בניגוד ברור ללימוד התורה. כתר של תורה מונח, וכל הרוצה ליטול יבוא ויטול. בלימוד תורה ניתנת לנו האפשרות המדהימה (שהרבה פעמים אנו שוכחים את עוצמתה) להתקשר לקב"ה בכל רגע ובכל שנייה. הדבר היחיד הנחוץ הוא כוח הרצון שלנו, והמוכנות להשקיע וללמוד.

 

הנבואה, באופן כללי, באה במראה לא ברור. אין אנו יודעים כיצד בדיוק היא היתה מתרחשת, אך אין ספק שהרבה נביאים לא הבינו כל כך מה הם רואים. הדבר בולט מאוד בנביאים שנשאלים מפורשות על המראה שבו הם חוזים, והם לא מסוגלים להסביר אותו:

 

"... ראיתי והנה מנורת זהב כלה וגלה על ראשה ושבעה נרתיה עליה שבעה ושבעה מוצקות לנרות אשר על ראשה, ושנים זיתים עליה - אחד מימין הגלה ואחד על שמאלה. ואען ואמר אל המלאך הדבר בי לאמר - מה אלה אדני? ויען המלאך הדבר בי ויאמר אלי - הלוא ידעת מה המה אלה? ואמר - לא אדני..." (זכריה ד', ב-ה).

נבואתו של זכריה איננה כה דמיונית ומרוחקת. בתקופה של פעמי גאולה, של כמיהה לחזור לארץ ישראל ולבנות את בית המקדש, רואה זכריה מנורת זהב שנוצק אליה שמן.

 

אדם ה'לומד' את נבואת זכריה, מבין הרבה לפניו מהי משמעות החזון הזה. ברור מאליו שזהו חזון על בניין הבית, וחידוש מעשה המנורה. בולט לעין המסר הגאולתי שבנבואת זכריה.

 

אף על פי כן, זכריה אינו מבין את המראה שהוא רואה. האירוניה היא, שאפילו המלאך שמראה לו את הנבואה, המום מחוסר ההבנה של זכריה. זכריה שואל אותו מה הוא רואה, והמלאך בהלם - מה, אתה לא מבין?\

פתח ח

 

<הפכיות התמונות שבהם נראות הספירות>:

 

יכולות הספירות ליראות בדמיונות אפילו הפכיים זה לזה, כמו ממש הרואה בחלום, שמתחלפים הנושאים לפניו ברגע אחד. רק שבכל דמיון שנראה - מדע כח אחד ומדה אחת. והמדות והכחות נודעים בסדר אמתי ונכון, כמו שהם מסודרים ונעשים והדמיונות - כמו שיכולה הנשמה לקבל:

 

אחר שבארנו ענין הדמיונות שנראים בהם הספירות, נבאר עתה ענין התחלפם מדמיון לדמיון:

 

חלקי המאמר הזה ג'. ח"א, יכולות הספירות, והוא התחלפות הדמיונות. ח"ב, רק שבכל דמיון, והוא תועלת ההתחלפות. ח"ג, והמדות והכחות, והוא ההפרש שבין הדמיון והפתרון:

 

חלק א:

 

א. יכולות הספירות ליראות בדמיונות אפילו הפכיים זה לזה, אם הדמיון היה עצמי בספירות, זה פשוט ששני הפכים אינם עומדים בנושא אחד, אך כיון שאינו אלא רצוני אין שום קושיא שיראו דמיונות הפכיים ממש, כי עתה רוצה הרצון העליון שיראה בדרך אחד, ואחר כך בדרך אחר. והנה זאת תשובה למה שנראה קשה בדברי הרב הקדוש זלל"ה בהרבה דרושים, שנראים דבריו סותרים זה את זה. והדבר הקשה מאד בענין מצב העולמות, שכמה לשונות סותרים זה עם זה. ומה שקשה יותר בזה, הוא ענין העגולים והיושר, שנמצאת עשייה במרכז, ולפי זה היה הקו באמצע העשייה, ועובר עד למטה ממנה. וזה אי אפשר להיות מכמה צדדים, כמו שהקשו כבר כל יודעי בינה. אך תשובת הענין הזה הוא, כי בהיות כל זה מראה נבואיי, היה יכולת במראה ליראות שני דמיונות הפכיים. ואין לך ביאור מספיק יותר לזה כמו החלום, וכדלקמן. וזה:

 

ב. כמו ממש הרואה בחלום, שמתחלפים הנושאים לפניו ברגע אחד, כי שם אין עצם הדברים המתדמים בחלום נראים כלל, אלא כח המדמה מדמה כן מה שרואה הנשמה במראותיה, ויודעת הדברים מה שמגלים לה, אם אמת, אם שקר, כח המדמה מצייר אותם הדברים בשכל האדם בחידותיו, ומצייר לו כאילו רואה העצמים ההם. וכיון שאין הראיה אלא בכח המדמה, אם כן אין שייכים בה המשפטים השייכים בעצמים ההם עצמם, אילו היו נראים באמת מן העין. אלא חולמים לראות נושא אחד, וכמה פעמים מתחלף הנושא ההוא בחלום עצמו לנושא אחר. ואינו בדרך שיראה ההתהפכות, כמו שהיה רואה העין אם היה מתחלף הנושא לפניו. כי אם רואים בדרך אחד, ואחר כך בדרך אחר, ואין קושיא בטעם לומר - הרי עתה לא היה כך, וזה חק כח המדמה. כן הדבר הזה במראה הנבואה - אפשר לראות חזיונות הפכיים, פירוש - כי יראה דבר אחד, ובהביט עליו להבינו - יתחלף לדבר אחר. והוא סוד - "והחיות רצוא ושוב". והנה בראות העולמות בכלל עם הקו שבתוכם, אז יראו העגולים זה בתוך זה, והקו יורד באמצען עד הסוף, ונמצאת עשייה נראית במרכז. וכשהולכים להביט אל הקו - נראית עשייה בסוף. ואם יראו אותה בעגולים וביושר בבת אחת - יראו אותה למעלה ולמטה בבת אחת. ואראך דוגמא בעה"ז אפילו בהקיץ - והוא מה שאמרו רז"ל בענין קבורתו של משה, לעומדים למטה היתה נראית להם למעלה, וכשעומדים למעלה נראית למטה. כך הוא הענין בכל מראות העליונות, כי נראות בכל הדיוקנאות, משתנים בכל רגע ממש כבחלום, כמ"ש, שכבר כל המקרים האלה נמצאים בו. וכן כמה עניני סתירות אחרים המוזכרים בדברי הרב זללה"ה, ואינם סתירות, כי האמת - זה וזה נראה, ואפילו בבת אחת, כמקרה החלום:

 

חלק ב:

 

א. רק שבכל דמיון שנראה נודע כח אחד, אין זה דבר לבטלה, אדרבא, כשרואים שני חזיונות מתחלפים, שרואים אותם בדבר אחד - נודע ששניהם הם להודיע ענין אחד. והנביא הרואה את המראה - מבין הפתרון, ומכל דמיון מאלה לוקח ידיעה אחת בכח ההוא המתראה לו:

 

ב. ומדה אחת - להבין הדברים בפרט. וכשיש בחינות רבות, הנה בדמיון אחד תראה מדה אחת, וכל התלוי בה בסדר ההנהגה, מה נמשך ממנה, ובדמיון אחר תראה מדה אחרת, וכל המשכתה כנ"ל. דרך משל, בסדר השתלשלות הפרצופים יראה יסוד דעתיק כלה בחזה דא"א, ויוצאים משם חסדים וגבורות, כדלקמן במקומו, ובדרך ההלבשה יראה יסוד דעתיק כלה ביסוד דא"א, ושני הדברים נראים, כי שני הענינים אמת, והמראות מגלות הענינים האלה:

 

חלק ג:

 

א. והמדות והכחות נודעים בסדר אמתי ונכון, כמו שהם מסודרים ונעשים, זה ההפרש שיש בין המראה הנראה ובין הפתרון המובן. המראה הוא לפי מה שיכולה לקבל הנשמה, כי כבר שם המאציל ית"ש חק זה - שלא יוכלו הנביאים או הנשמות לקבל כי אם בדרך המראה הזאת, ואז כל ענין מן המדות וההנהגה שיש להם להבין, צריך שיבינו אותו מכח מראה, שיראו על פי משפט החזיונות. ולכן יתחלפו החזיונות לפי הענינים, כדי שיקבלו אותם הנשמות. ואף על פי שאין החזיונות עומדים זה עם זה - אינו כלום, כי אדרבה הנשמה רואה זה וזה, ומקבלת שני הענינים כמו שהם. והיא משגת הכחות והמדות לפי אמתת ענינם ממש, כסדרם בהנהגה, אך דרך קבלתם הוא כמו שיכולה לקבל. וזה:

 

ב. והדמיונות - כמו שיכולה הנשמה לקבל, כי רק הדרך הזה ניתן לה להשיג על ידו, ולא בדרך אחר:

 

 

 

פתח ט

 

<הספירות נראות בתמונות רוחניות>:

 

אף על פי שנראים הדמיונות בספירות, אף על פי כן אין נראה צורה כצורה גשמית ח"ו, אלא נראה ענין אחד שמובן בו כאילו רואים הצורה ההיא למטה. וזה נקרא ראיית הנשמה, שאין ראייתה כראיית הגוף. ולכן אין צריך שהנושאים יהיו לפי ראיית הגוף, אלא מציאות הארה אחת, שמובן בה ענין העגול, אם הנראה הוא עגול או יושר, אם הוא יושר, וכן כל שאר התמונות. ולא שתיראה הצורה הגשמית. ואפילו הצורה הרוחנית ההיא אינה עצמית בספירות כלל, אלא בסוד מלכות, המראה הכחות בדרך הזה:

 

אחר שביארנו ענין הדמיונות שבספירות, עתה ננאר איך אפילו החזון הזה אינו כצורה הגשמית:

 

חלקי המאמר הזה ב'. ח"א, אע"פ שנראים, והיינו שאין הדמיונות בספירות כצורות הגשמיות. ח"ב, ואפילו הצורה, והוא שאפילו הצורה הדקה אינה כי אם רצונית:

 

חלק א:

 

א. אף על פי שנראים הדמיונות בספירות, אף על פי כן אין נראה צורה כצורה הגשמית ח"ו, זהו מה שנאמר, "כי לא ראיתם כל תמונה", כי זה ודאי מן הנמנע - שאפילו בדרך דמיון יראה הכבוד העליון בצורה גשמית כלל. כי אפילו בנשמה אין יש צורה גשמית כלל, כל שכן בכבוד העליון. ועל כן לא יתכן שיראה למעלה אריה או שור, או אדם, או עיגול, או קו. והוא מה שכתוב, "ותמונה אינכם רואים זולת' קול". אלא הראייה הוא ראיית נשמה, שהוא יותר הבנה מראייה. פירוש - שאינה רואה הדברים מצד צורתם, אלא מצד מציאותם. והנה השכל מצייר מעצמו ציור הדבר אשר ראה או אשר חשב. ומי שהיה רואה הנשמה - היה רואה הציור ההוא שם. שמא תאמר שיהיה השכל מצויר בציור הדבר ההוא בגשמיותו - אינו כך, אלא כחותיו מסודרים בו בסדר אחד שר"ל אותו הדבר שנצטייר בו. כך הספירות הם אורות מסודרים בסדר רוחני, שמבינים באותם הסדרים, עיגולים, או יושר או בקיעות, או עליות וירידות, וכיוצא. ולא שיהיה כצורה ההיא ממש, אלא שמבינים אותה כך. וזהו:

 

ב. אלא נראה ענין אחד שמובן בו כאילו רואים הצורה ההיא למטה:

 

ג. וזה נקרא ראיית הנשמה, פירוש - דבר מובן מענין הנשמה עצמה, שאין ראייתה כראיית העינים, והכבוד אינו ניתן ליראות לעינים. ועל כן אין צריך שיצטייר אלא בציורים שייכים ומתיחסים לראיית הנשמה שרואה בו, שאינה רואה אלא מציאות הדברים, לא מצב צורתם, וזהו:

 

ד. ולכן אין צריך שהנושאים יהיו לפי ראיית הגוף, אלא מציאות הארה אחת, שמובן בה ענין העגול, אם הנראה הוא עגול, או יושר, אם הוא יושר, וכן כל שאר התמונות. ולא שתיראה הצורה הגשמית:

 

חלק ב:

 

א. ואפילו הצורה הרוחנית ההיא אינה עצמית בספירות כלל, שהרי הנבראים הם משני מינים גשמיים ורוחניים, ולהם שתי צורות, הא כדאיתא, והא כדאיתא. והכבוד העליון אין בו בעצמו שום אחת מאלה הצורות, אלא שמתראה בהם, אך אינו מתראה בצורה הגשמית שהיא העבה, אלא בצורה הרוחנית שהיא הדקה, פירוש - שנראה כמו המחשבות בשכל. אך אפילו זה עדיין אינו ענין הכחות עצמם, וזה פשוט. כי מי שירצה לדעת מהות הכחות האלה, היה צריך לדעת מהות האלקות ב"ה, שהרי הספירות אינם אלא אלקות. אך כיון שאין מהות האלקות נודעת כלל, גם מהות הספירות אי אפשר לדעת. וכל מה שיודעים מהם אם כן אינו אלא שנתנים ליראות כך, ולא שהם כך. הצורה הרוחנית הוא מה שיודעים מהם, אם כן הצורה הרוחנית גם כן אינה מהותם, אלא מה שניתנו ליראות כך:

 

ב. אלא בסוד מלכות, המראה הכחות בדרך הזה, כי הכחות הנה הם סדר ההנהגה. אך יש מציאות אחת שרצה הרצון העליון, שההנהגה, מלבד מה שתהיה באמת בתחתונים, שהרי הם הנהוגים, גם תיראה בם. פירוש - שהנבראים עצמם יהיו נבראים להראות ההנהגה בצורתם עצמה, ויהיו כל כך נבראים כמו חלקי ההנהגה, עד שכל כח שבהנהגה - יהיה נברא אחד יוצא ממנו, שיראה עליו בצורתו, ותכונתו, בסגולותיו. ואמנם צריך אמצעית לזה, פירוש - מה שידריך חוקות ההנהגה ליראות בנבראים. פירוש - מי יעשה שכח אחד יראה באזן, וכח אחד בפה, וכח אחד בתפוח, וכח אחד במים, וכח אחד בכסף, ודאי צריך שיהיה אור שסגולתו לזה - להעביר ההנהגה אל הציור בדרך הזה. והנה כל זה הוא במלכות, וז"ס, "ותמונת ה' יביט", שהמלכות נקראת תמונת ה', כי היא גורמת הדמיונות שזכרנו בספירות, כי היא השורש לכל התחתונים, ולכל מציאותם, ושם יש ענין זה שהחוקים יראו בציורי גופים התחתונים, אך עדיין שם הצורה רוחנית, כי הכל בהדרגה. ושם חקוק הצורה הרוחנית, ומשם באה אחר כך הגשמית. והנה אין כח בבני האדם להשיג האורות העליונים אלא כמו שהם מתיחסים לעצמם, פירוש - שהם שרשים לצורתם, ושייכים לה. ועל פי זה אין יכולים להשיג אלא במלכות, שהיא ענין התמונות, ומראה אורות העליונים והנהגותיהם בדרך זה. וה"ס, "כי אם בזאת יתהלל המתהלל" וכו', כי אין ההשגה אלא בדרך זה, וכדלקמן בס"ד:

 

 

 

פתח י

 

<ביאור תליית המאורות זה בזה והמראות של השתלשלות והתלבשות>:

 

פעולת המאציל ית"ש, מה שהוא פועל בסוד הספירות לפי החק שרצה בהם, הם נתלים אלה באלה, יוצאים בהמשך אלה מאלה, ומתעלמים הענינים אלה בתוך אלה. דהיינו שכח אחד הוא הפועל בהעלם, ונראה בגלוי כח אחר פועל, והוא פועל באמת רק לפי כח הנעלם בו. ולכן נראו כל הדמיונות האלה בספירות, דהיינו שיהיו אורות מתלבשים בתוך אורות, או יוצאים אורות מאורות. והכל בסדר ראיית הנשמה, שמבינה הדברים ההם ברוחנית, כראיית העין את הנושאים שלו:

 

אחר שבארנו ענין הדמיונות בכלל, נבאר עתה עניניהם הראשונים בפרט:

 

חלקי המאמר הזה ב'. ח"א, פעולת המאציל, והוא הענין בהנהגה של קשר המאורות. ח"ב, ולכן נראו, והוא המשד הענין הזה בנראה:

 

חלק א:

 

א. פעולת המאציל ית"ש, זה פשוט, כי הספירות אינם מה שפועל המאציל ית"ש, רק שהספירות הם המחשבות של הפעולות, והנבראים הן הפעולות של המחשבות:

 

ב. מה שהוא פועל בסוד הספירות לפי החק שרצה בהם, כי אין זה לפי הכל -יכולת, שבמאמר אחד יכול לעשות הכל, בלי חילוק דברים, אך כשרצה לפעול בסוד הספירות, הנה סדר כחותיו בו, כמו שכתב בעל ברית מנוחה. פירוש - שרצה לפעול מעט מעט, ולחשוב על כל דבר בפני עצמו. לא שהוא צריך לזה ח"ו, אלא שזה דרך בני אדם. ואלה הם הספירות שאנו מדברים מהם, מה שרצה הרצון העליון לסדר פעולותיו בדרך סדר והמשך, כמו אדם שחושב הדברים מעט מעט, ועושה אותם מעט מעט. ובהיות הדברים כך, הנה נוכל להבין על כל פעולה כמה כחות פעלו בה, מי היה ראשון, ומי אחר כך, ובאיזה דרך פעל, וכיוצא בזה, מה שלא היה אפשר לדבר כלל אם היה א"ס ב"ה רוצה לפעול בדרך כל -יכול. והנה זה כמו איש שיודע לקרוא כל המלה בבת אחת, ורוצה לקרוא כל אות בפני עצמו, כמו שעושים הילדים:

 

ג. הם נתלים אלה באלה, כשמדברים באורות - מה שהוא שורש, ומה שהם ענפים, או כשנאמר זו"נ - הנהגתם מאימא, או או"א במזלא אתכלילו, וכיוצא בזה כמה ענינים, הכל הוא לפי שרצה המאציל ית"ש לסדר כחותיו בדרך זה, ושם שכח אחד יהיה נתלה בכח אחר, כאדם הזה שהוא צריך לכל חלקיו, וחלק אחד תלוי בחלק אחר. דרך משל, כח הדבור תלוי בכח המחשבה, כי מי שאינו חושב לא ידבר:

 

ד. יוצאים בהמשך אלה מאלה. זהו ההשתלשלות שאנו מזכירים. וזה פשוט בכחות הנשמה עצמם. דרך משל, כח הזכירה יוצא מן המחשבה והדמיון, וכל כיוצא בזה. וכשנבא לפרטים כגון חסד דין רחמים בהנהגה, נבין הדברים מבוארים יותר. כי דוגמא לכל זה נמצא במדות הנפש, דהיינו החמלה, הכעס, האהבה, השנאה, החמדה, וכל כיוצא בזה, שם נמצא מדות תלויות זו בזו, יוצאות זו מזו, וכל מה שאנו מזכירים בפרצופים:

 

ה. ומתעלמים הענינים אלה בתוך אלה, זהו ההלבשה שאנו אומרים. ובכחות הנשמה הוא פשוט הענין הזה, וכמו דרך משל, האב המייסר את בנו - האהבה הוא הכח הפועל, כי הוא עושה רק באהבתו אותו, אך הוא הפועל בהעלם, והכעס או השנאה הוא הנראה לעינים, שהוא מראה לו פנים של זעם, וכן כמה כיוצא בזה. ולפעמים מה שבפנים ומה שבחוץ אינם הפכים, אלא שהנסתר הוא מחשבה עמוקה, שאין בעלה רוצה לגלותה, ופועל בדרך אחר, מתגלה לרואים, וזהו:

 

ו. דהיינו שכח אחד הוא הפועל בהעלם, ונראה בגלוי כח אחר פועל, והוא פועל באמת רק לפי כח הנעלם בו:

 

חלק ב:

 

א. ולכן נראו כל הדמיונות האלה בספירות, פירוש - הדמיונות הם כמו שהיו אלה הדברים למטה, כי אלה הדברים למעלה הם שורש לענין ההוא שלמטה, וממילא מתיחסים להם, וכדלקמן:

 

ב. דהיינו שיהיו אורות מתלבשים בתוך אורות, או יוצאים אורות מאורות, הוא השנים שזכרתי למעלה, והם הלבשה והשתלשלות, כי היותם נתלים זה בזה הוא יותר מובן ממה שנראה:

 

ג. והכל בסדר ראיית הנשמה, שמבינה הדברים ההם ברוחניות. והוא מבואר כמש"ל:

 

ד. כראיית העין את הנושאים שלו, על כן מדברים על פי ראיית העין, כי הענין שוה:

 

 

 

פתח יא

 

<תועלת תמונות הנבואה>:

 

ענין התמונה והדמיון הנמצא בספירות הוא יוצא מספירת המלכות, שהיא שורש לתחתונים, ומצדה נעשים כולם בצורה שהם נעשים. ועל כן אמרו שאי אפשר לעלות או לקבל אלא בה. ואפילו בתמונות הדמיונות עצמם נודע חכמה בענין ההנהגה, כי נודע איך צריכה השכינה להנהיג לצורך הענין ההוא. ולהביאו לתחתונים. אבל מתוכה משכילים הדברים למעלה ממנה. ששם הם כחות ומדות ממש:

 

אחר שנתבאר ענין הדמיונות, נבאר עתה מה תועלתם, למה נראים הדברים על ידם:

 

חלקי המאמר הזה ב'. ח"א, ענין התמונה, והוא שורש התמונה. ח"ב, ואפילו בתמונות, והוא התועלת המגיע לנו מהם:

 

חלק א:

 

א. ענין התמונה והדמיון הנמצא בספירות הוא יוצא מספירת המלכות, והיינו כי כל ספירה יש לה סגולה פרטית, ונמשכת הסגולה ההיא גם בכל שאר הספירות. וזאת הסגולה היא פרטית למלכות:

 

ב. שהיא שורש לתחתונים, שעל כן ראשית הצורה תמצא בה, פירוש - שהיא השורש לצורה ממש, ולכן היא תתראה בבחינה זאת של דמיון, ותראה גם האחרים בדרך זה, כיון שכולם אינם נראים אלא בה:

 

ג. ומצדה נעשים כולם בצורה שהם נעשים, שהם עוברים רק על ידה ליראות, ומצד זה נראים כולם כך, כמראה שמראה הדיוקנאות לפי תכונתו והכנה שלו:

 

ד. ועל כן אמרו שאי אפשר לעלות או לקבל אלא בה, פירוש, שאי אפשר להשיג אלא כך:

 

חלק ב:

 

א. ואפילו בתמונות הדמיונות עצמם, לא די להבין המדה הנראית והנרמזת בדמיון ההוא, אלא שצריך להבין גם כן מה ענין הדמיון ההוא - לרמוז בו המדה:

 

ב. נודע חכמה בענין ההנהגה, כי מלכות היא שורש התחתונים, וצריך להבין אופני קשרה עמהם, ואיך משתרשים בה. ואז כשתראה אחר כך האורות מצטיירים בציורים ההם, אז תבין איך המשך האור ההוא למטה צריך שיהיה דוקא בבחינה זאת, מפני הכנת המלכות וסגולותיה הפרטיות. פירוש, דרך משל - אריה ר"ל חסד או אבא. אבל תבין מהו ענין האריה לפי הצורה למטה, ואז תבין איך שהחסד צריך לימשך בדרך זה למטה על ידי השכינה, שעל כן האריה היוצא ממנו עשוי באותה הצורה:

 

ג. כי נודע איך צריכה השכינה להנהיג לצורך הענין ההוא, כללו של דבר - הצורה, איך נקשרות מדרגות המלכות וסגולותיה לעשות הדבר ההוא:

 

ד. ולהביאו לתחתונים, זהו דבר עומד באמצע בין ההשפעה והקבלה, כי כחות ההשפעה הם פשוטים למעלה. אך ברדתם למטה צריך שתתקשר השכינה בקשרים ההם, ואז בסוד זה יוצא האור למקומו לתחתונים:

 

ה. אבל מתוכה משכילים הדברים למעלה ממנה, ששם הם כחות ומדות ממש, אבל מתוכה זה פשוט, כי ממנה המראות, ומתוכה מבינים הכחות והנהגותיהם:

 

 \\מכאן יש שלש טענות מרכזיות הא' שאין ללמוד שהמלאך היה בהלם, הב' שאין ללמוד מסוקרטס מאחר שלא היה נביא,הג' מ''ש לקמן שהנבואה דבר מעורפל וקשר בלתי ברור,

 

דבר גדול למדנו מכאן. הנבואה היא דבר מעורפל, קשר בלתי ברור עם הקב"ה. היכולת לקלוט משהו מובנה ומסודר בתהליך של נבואה, פגומה ביותר. אין להשוות בכלל את ההבדל העצום בין לימוד תורה מסודר, תשתיתי, בנוי בהדרגתיות, למחזה מעורפל ובלתי מובן של מראה הנבואה.

 

עדיפותו של לימוד התורה על פני הנבואה, כערוץ קשר עם הקב"ה, יכולה להתלבש במימרא של 'חכם עדיף מנביא'. מקורה של מימרא זו בקביעה ההלכתית שאם נביא וחכם חולקים בדבר הלכה - אזי אין שום משמעות לדבריו של הנביא.\זו היא הולכת שולל את הקורא,שהרי מדובר בסמכות הלכתית כאשר אין הנביא טוען להלכה מכח נבואה,ואיך נעלמו מעייני מחבר זה דבר שהוא שגור בפי כל בר בי רב,הקדמת המשנה לרמב'ם-

 

ודע שהנבואה אינה מועילה בפירושי התורה ובהוצאת ענפי המצות בשלוש עשרה מידות. אבל מה שיעשה יהושע ופנחס בעניין העיון והסברה, הוא שיעשה רבינא ורב אשי. 

 

אבל יתרון הנביא ופעלו במצווה, אם תשאל עליו, הוא חי נפשי, מן העיקרים הגדולים העצומים, שעליו משען הדת ויסודה. 

 

ואני רואה שזה המקום ראוי לבאר בו העיקר הזה. ואי אפשר אלא אחרי אשר נחלק טענת התייחס הנביאים לנבואה, ובמה תצדק הנבואה, שזה כמו כן עיקר גדול. 

וכבר שגו בו כל המון האדם, גם מתי מספר מידועיהם, שהם מדמים בנפשם שהנבואה לא תתקיים לכל המתייחס אליה, עד עשותו אות מופלא, כגון אות מאותות משה רבנו ז"ל, וישנה מנהג, כמו שעשה אליהו זכור לטוב, בהחיותו בן האישה האלמנה (מלכים א, יז), או כמו שנודע לכל אדם מאותות אלישע עליו השלום. 

וזה אינו עיקר אמת, שכל מה שעשו אליהו ואלישע, וזולתם מהנביאים, מהאותות, לא עשאום כדי לקיים נבואתם, שהנבואה כבר נתקיימה להם קודם לכך, אבל עשו האותות ההם לצרכיהם, ולרוב קרבתם אל הקב"ה השלים חפצם, כמו שהבטיח לצדיקים, ותגזר אומר ויקם לך (איוב כב). אבל תתקיים הנבואה במה שנספר, בדבר שהחלונו לדבר בו. 

 

ואומר בתחילה, שעיקר דתנו בעניין הנבואה על מה שאומר. והוא: שהמתייחסים לנבואה נחלקים בתחילה לשני חלקים: 

מתנבא בשם עבודת כוכבים או מתנבא בשם. 

 

ונבואת עבודת כוכבים תחלק לשני חלקים:

 

[מתנבא בשם כוכב]

החלק הראשון, שיקום נביא ויאמר כוכב פלוני נתן עלי רוחו, ואמר לי עבוד אותי בכך, או קרא אלי בכך ואענך. וכן אם יקרא בני איש לעבוד לבעל, או לדמות מן הדמותים, ויאמר הדמות הודיעני בכך, והגיד לי כך, וצווה עלי לצוות בעבודתו על עניין פלוני, כמו שהיו עושין נביאי הבעל ונביאי האשרה (מלכים א, יח). 

 

[מתנבא לעבודה זרה בשם השם]

והחלק השני, שיאמר היה אלי דבר השם לעבוד הבעל הפלוני, או להוריד כוח מלכת השמים הפלוני לעניין פלוני, ויגיד להם עניין מענייני העבודות והפעלים שעושים אותם עובדי העבודה ההיא, כמו שנתייסד אצלנו בתורה. וגם זה מתנבא בשם עבודת כוכבים, שזה השם כולל מי שיאמר שהיא בעצמה ציותה לעבוד אותה, או מי שיאמר שהקב"ה צווה לעבוד שום דבר מהם. 

 

וכשנשמע מן המתייחס בנבואה אחת משני הדעות האלה, והעידו עליו עדים כפי שנאמר בתורה, דינו שייהרג בחנק, כמו שאמר הקב"ה (דברים יג), והנביא ההוא או חולם החלום ההוא יומת. ואין לנו להביט להתיחסו לנבואה, ולא נבקש ממנו אות. ואפילו יעשה מן האותות והמופתים לקיים לו הנבואה, מה שלא שמענו מופלאים מהם, יחנק. 

 

ואין להביט לאותותיו. שטעם קיום האותות ההם הוא שאמר הכתוב (שם), כי מנסה ה' אלוהיכם אתכם. 

 

ועוד, השכל, המכזיב עדותו, יותר נאמן מעין שהוא רואה אותותיו. שכבר נתבאר במופת אצל בעלי השכל, שאין לכבד ולעבוד זולתי האחד, הממציא כל הנמצאים, והמתאחד בכלל השלמות. 

 

והמתנבא בשם יחלק גם כן לשני חלקים:

 

[רוצה להוסיף מצוות]

החלק הראשון, שיתנבא בשם האל, ויקרא ההמון להאמין בו, ויצווה על עבודתו, ויאמר שהקב"ה הוסיף במצות מצווה, או גרע מצווה מכלל המצות שאסף אותם ספר התורה. ואין הפרש בין שיוסיף ויגרע על הפסוק, ובין שיוסיף ויגרע על הפירוש המקובל. 

 

ועניין שיוסיף או יגרע מן הכתוב, כגון שיאמר, שהקב"ה אמר אלי כי הערלה היא שתי שנים, ואחר שתי שנים מותר לאכול הפירות הנטועות. או שיאמר, שהקב"ה אמר אלי, שהערלה אסור לאכול אותה ד' שנים, חלף מה שאמר הקב"ה (ויקרא יט), שלוש שנים יהיה לכם ערלים, וכדומה לו. 

או ישנה בקבלה כלום, ואפילו יסייענו פשט הכתוב. כגון שיאמר, שזה האמור בתורה (דברים כה), וקצותה את כפה, הוא כריתת יד באמת, ואינו קנס המבייש, כמו שבא בקבלה, ויסמוך הדבר ההוא לנבואה, ויאמר שהקב"ה אמר לי, שזו המצווה שאמר, וקצותה את כפה, הוא כפשוטו, גם זה יהרג בחנק, שהוא נביא שקר, והוא סומך אל הקב"ה מה שלא אמר לו. 

 

ואין להביט גם בזה לאות ולמופת, שהרי הנביא אשר הראה כל אנשי העולם אותותיו, והכניס בלבבנו להצדיקו ולהאמין בו, כמו שאמר הכתוב (שמות יט), וגם בך יאמינו לעולם, הוא הגיד לנר בשם הקב"ה, שלא תבוא מאת הבורא תורה אחרת מלבד זאת. והוא מה שאמר (דברים ל) לא בשמים היא. ואמר, בפיך ובלבבך לעשותו. ועניין בפיך, המצווה הידוע על פה, ועניין בלבבך, הסברות שהוציאו בעיון, שהוא מכלל הכוחות הנמשכות אל הלב. והזהירנו גם כן מלהוסיף בהם ולגרוע מהם, כמו שנא' (שם יג), לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו. ועל כן אמרו ע"ה (מגילה ב,ב), אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. 

ואחר שידענו שטענתו טענת שקר על הקב"ה, וסמך לו מה שלא דבר לו, נתחייב להורגו, כמו שאמר הכתוב (דברים יח), והנביא אשר יזיד וגו' ומת הנביא ההוא. 

 

[מצווה לשמור המצוות]

והחלק השני בעניין הנביא, כגון שיקרא לבני אדם לעבוד את השם, ויצווה על מצוותו ויזהיר לשמור התורה בלי תוספת ומגרעת, כמו שאמר הנביא מסיים הנביאים (מלאכי ג), זכרו תורת משה עבדי, ויבטיח למי שיעשנה בגמולות טובות, ויזהיר לכל העובר עליה בעונש, כמו שעשו ישעיה, ירמיה, יחזקאל וזולתם, ויצווה בצוויים ויאסור איסורים בדבר שאינו מן התורה, כגון שיאמר, הילחמו על עיר פלונית, או עם אומה פלונית עתה, כמו שצווה שמואל לשאול להילחם בעמלק (שמואל א, טו), או ימנע מלהרוג, כמו שמנע אלישע ליהורם מהרוג חיל ארם הנכנס לשומרון, כפי העניין הנודע (מלכים ב, ו), וכמו שמנע ישעיה מלהביא המים מבית לחומה, וכמו שמנע ירמיהו את ישראל מלכת לארץ ישראל, וכדומה לעניין זה. 

 

[בדיקת הנביא אם הוא נביא אמת]

ובשביל זה, כשיטען הנביא טענת נבואה, ולא יסמוך אותה לעבודת כוכבים, ולא יוסיף בתורה ולא יגרע ממנה, אבל יאמר דברים אחרים, כמו שספרנו, נצטרך אז לבחון אותו, כדי שיתבאר לנו עדותו: 

שכל מי שנתקיימה עדות נבואתו, ראוי לעשות כל מה שיצווה, מדבר קטן ועד גדול, וכל העובר על צווי מצוויו חייב מיתה בידי שמים, כמו שאמר הקב"ה במי שעובר על צווי הנביא (דברים יח), אנכי אדרוש מעמו. 

ואם לא תתקיים עדותו יומת בחנק. 

 

וקיום עדות הנביא יהיה כפי שאגיד: כשיתייחס אדם לנבואה כמו שבארנו, ויהיה הגון לה, כגון שיהיה מאנשי החכמה והאמונה והנזירות והשכל ונועם המידות, כאשר העיקר אצלנו שאין הנבואה שורה אלא על חכם, גיבור ועשיר (שבת צב.). ויתרונות רבות בזה העניין, אי אפשר לכנוס אותם יחד, והדבור בהם והראיה על כל אחת מהם, בפסוקים מספרי התורה ובדברי נביאים, ויצטרך לעניין הזה ספר בפני עצמו, ואולי השם יסייענו עליו, עם מה שראוי להתחבר לעניין ההוא. 

 

ובהיות המתנבא הגון לנבואה כפי מה שראוי, נאמר לו: הבטיחנו ביעודים והגד לנו דברים מאשר למדך הקב"ה. ויגיד ויבטיח. ואם יתקיימו ייעודיו כולם, אז נדע שכל נבואתו אמת. ואם ישקר בה, או נפל אחד מדבריו ואפילו דבר קטן, נדע שהוא נביא שקר. 

 

וזה כתוב בתורה בעניין הבחינה הזאת: וכי תאמר בלבבך איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה', אשר ידבר הנביא בשם ה' ולא יהיה הדבר ולא יבוא. 

וכשיצדק לנו בהבטחה אחת או בשתים, אין לנו להאמין בו ולומר שנבואתו אמת, אבל יהיה ענינו תלוי עד ירבו מופתיו האמיתיים ככל אשר ידבר בשם ה', פעם אחר פעם. ועל כן אמר בעניין שמואל כשנתפרסם כי כל מה שידבר בא יבוא, כמו שנאמר (שמואל א, ג) וידע כל ישראל וגו' כי נאמן שמואל לנביא לה, ולא היה מתחדש אצלם דבר שלא היו שואלים עליו לנביא, ולולי היה מנהגם לשאול לנביאים בכל ענייניהם, לא בא שאול לשאול לשמואל (שם ט), בעד אבידה שאבדה ממנו בהתחלת ענינו. 

ואין ספק שהדבר כך, כי הקב"ה הקים לנו נביאים חלף הוברי שמים והמעוננים והקוסמים, כדי שנשאלם בכללים ובפרטים ויודיעונו דברים נאמנים מהעתים, כמו שיגידו הקוסמים ההם דברים שאפשר שיתקיימו ואפשר שלא יתקיימו, כמו שנאמר (דברים יח), כי הגוים אשר אתה יורש וגו', נביא מקרבך מאחיך כמוני וגו'. ובשביל עניינים אלו היו קוראים שם הנביא רואה, כי היה רואה העתידות קודם היותם, כמו שאמר (שמואל א, ט), כי לנביא היום יקרא לפנים הרואה. 

 

[נבואות הקוסמים]

ופן יחשוב חושב ויאמר, כי בקיום הודעת החידושים והעתידות תתקיים הנבואה לטוען אותה, הנה כל הקוסמים והוברי שמים ובעלי הכוחות הנפשיות יכולים לטעון טענת נבואה, שאנו רואים אותם, עין בעין, כל היום מגידים מה שעתיד להיות. 

 

וזה חי נפשי פרק גדול, וראוי לבאר אותו, כדי שיתבאר ההפרש בין דברי המתנבא בשם אלוהים ודברי בעלי הכוחות. 

 

ואני אומר, שהקוסמים והוברי שמים ואנשל החבורה ההיא, יגידו העתידות ההוות, אבל יצדקו קצתם וישקרו קצתם בהכרה. וזה הדבר אנו רואים אותו תמיד, ויסכימו עליו ג"כ אנשי המלאכה ההיא ואותותם לא ינכרו. אבל יתרון כל איש מהם על חברו, בהיות כל שקרי איש אחד פחות משקרי זולתו, אך שיצדקו בכל דקדוקי העתידות זה אי אפשר להיות. ובעלי הכוחות האלו לא יכנו נפשם, ולא יתהללו שיצדקו בכל חלקי הדברים, אבל אומרים שזאת השנה יהיה בצורת, ושלא ירד גשם כלל, ונמצא שיהיה בה גשם מעט; או יאמר שמחר ירד גשם ונמצא שירד ליום שלישי וכדומה לו, וזה הדבר יקרה לו כשיהיה בקי מאוד, והן הידועים בשם אשר דברו עליהם בספריהם. וזה עניין דברי ישעיהו לבבל (ישעיה מז), יעמדו נא ויושיעוך הוברי שמים, החוזים בכוכבים, מודיעים לחדשים [מאשר יבואו עליך]. ואמרו רבותינו, מאשר ולא כל אשר. 

 

ואין מייעודי הנביאים והבטחתם כן, אבל יצדק הכל עד מילה אחרונה ולא ייפול דבר מדבריהם, לא קטן ולא גדול, כל ימי עולם, בכל אשר ידבר בו בשם האל. ועל כן כשישוב ריקם דבר מדבריו נדע שקרו. והוא מה שאמר (מ"ב י), כי לא יפול מדבר ה' ארצה, ולעניין זה רמז ירמיהו בחולמים שיצדקו במראיתם, שהיו מודיעים מה שיראו להם החלומות על דרך הנבואה, והיה מוכיחם ומשחית טענותם, באומרו (ירמיה כג), הנביא אשר אתו חלום יספר חלום ואשר דברי אתו ידבר דברי אמת, מה לתבן את הבר נאם ה'. ופירשו החכמים עניין הדבר הזה, שהנבואה היא ברורה ואין בה תערובת מן הכזב, כמו הבר המבורר מן התבן. והחלומות וכיוצא בהן מן הידעונים רובם כזב, כתבן שיש בו גרגירי חטה. ואמרו (ברכות נה.), כשם שאי אפשר לבר בלא תבן, כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים. 

 

[מתי ביטול נבואה פירושה שהנביא נביא שקר]

ונשאר בכאן פרק גדול ראוי לנו לבארו והוא שהנביא כשיתנבא בצרות ומאורעות לעם שהם חייבים, כגון שיזהירם ברעב או חרב, או שתהפך ארצם, או ירדו עליהם אבני אלגביש, וכדומה לו, ואחר כן לא יתקיים דבר מן העניין ההוא, ורוחמו מן השמים ועמדו כל ענייניהם בשלום ובשלוה, לא יודע בו כזב הנביא, ואין ראוי לומר שהוא נביא שקר, ושיהיה חייב מיתה, מפני שהקב"ה ניחם על הרעה ואפשר שעשו תשובה וסרו מנאצותם, או איחר גמולם הקב"ה בחמלתו, והאריך אפו להם עד זמן אחר. כמו שעשה לאחאב, באומרו ע"י אליהו (מלכים א' כא), לא אביא הרעה בימיו, בימי בנו אביא הרעה. או ירחם עליהם למען זכיות שקדמו להם. ולא אמר על דבר כזה (דברים יח) ולא יהיה הדבר ולא יבוא. 

 

אבל אם הבטיח בבשורות טובות שיתחדשו לזמן קצוב, ויאמר בשנה זו יהיה השקט ושלוה, והיו בה מלחמות, או יאמר שנה זו תהיה גשומה וברוכה, ויהיה בה רעב ובצורת, וכדומה לו, נדע שהוא נביא שקר, והתקיים ביטול טענתו ושקרו. ועל זה אמר הכתוב (דברים יח), בזדון דברו הנביא, לא תגור ממנו, רוצה לומר: אל יפחידך ואל יבהילך מלהרוג אותו, אמונתו וישרו וחכמתו, אחרי אשר מלאו לבו להעיד דבר גדול כזה ודיבר סרה על השם יתברך. 

 

שהקב"ה כשיבטיח אומה בבשורות טובות על ידי נביא, אי אפשר שלא יעשם, כדי שתתקיים נבואתו לבני אדם. והוא מה שאמרו ע"ה (ברכות ז.), כל דבר שיצא מפי הקב"ה לטובה, אפילו על תנאי, אינו חוזר בו. 

 

[מדוע פחד יעקב לאחר שהובטח לו טוב?]

אבל עניין פחד יעקב, אחר שהבטיחו הקב"ה בבשורות טובות, כמו שנאמר (בראשית כח), והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך, והיה מפחד פן ימות, כמו שנאמר (שם לב), ויירא יעקב מאוד וייצר לו, אמרו חכמים ז"ל בעניין ההוא, שהיה מפחד מעון, שמא יהיה גורם לו מיתה. והוא מה שאמרו (ברכות ד), קסבר שמא יגרום החטא. יורה זה שהקב"ה יבטיח בטובה ויגברו העונות ולא יתקיים הטוב ההוא. 

 

ויש לדעת שעניין זה אינו אלא בין הקב"ה ובין הנביא. אבל שיאמר הקב"ה לנביא להבטיח בני אדם בבשורה טובה, במאמר מוחלט, בלא תנאי, ואחר כך לא יתקיים הטוב ההוא, זה בטל ואי אפשר להיות. בשביל שלא יהיה נשאר לנו מקום לקיים בו אמונה הנבואה, והקב"ה נתן לנו בתורתו עיקר, שהנביא ייבחן כשיאמנו הבטחותיו. 

 

[ירמיהו במחלוקתו עם חנניה בן עזור]

ואל העיקר הגדול הזה רמז ירמיהו במחלוקתו עם חנניה בן עזור. מפני שירמיהו היה מתנבא לרעה ולמות, ואמר שנבוכדנצר יגבר ויצליח ויחריב בית המקדש, וחנניה בן עזור היה מתנבא לטובה ולשוב כלי בית ה' לירושלים המובאים בבלה. 

 

ואמר לו ירמיהו, כשנתווכח עמו על דרך העקרים השמורים, שאם לא תתקיים נבואתו ולא יגבר נבוכדנצר, וישובו כלי בית ה', כמו שאתה אומר, אין זה הדבר מכחיש לנבואתי, אולי הקב"ה ירחם עליכם, אבל אם לא יתקיים דבריך ולא ישובו כלי בית ה', בזה יתברר שנבואתך שקר, ולא יתקיים לך נבואה, עד יתקיימו היעודים הטובים שהבטחת בהם. 

 

והוא מה שאמר (ירמיה כח): אך שמע נא הדבר הזה אשר אנכי דובר באזניך ובאזני כל העם, הנביאים אשר היו לפני ולפניך מן העולם, וינבאו אל ארצות רבות ועל ממלכות גדולות, למלחמה ולרעה ולדבר, הנביא אשר ינבא לשלום בבא דבר הנביא יודע הנביא אשר שלחו ה' באמת. רוצה לומר בדבר הזה, שהנביאים ההם המתנבאים לטוב ולרע, לא נוכל לדעת מכל הדברים שהתנבאו לרע אם צדקו בעדותם או כזבו. אבל יודע אמונת דבריהם כשיבטיחו בטובה ותתקיים. 

 

[סמכות הנביא לבטל מצווה באופן זמני]

וכשתתקיים נבואת הנביא ע"פ אשר יסדנו, ויצא לו שם כמו שמואל ואליהו וזולתם, יש לנביא ההוא יכולת לעשות בתורה דבר שלא יוכל כל בשר זולתו לעשותו. והוא מה שאני אומר, כשיצווה לבטל איזו מצווה מכל המצות ממצות עשה, או יצווה להתיר דבר אסור ממצות לא תעשה לפי שעה, חובה עלינו לשמוע לדברו ולעשות מצוותו, וכל העובר עליו חייב מיתה בידי שמים, חוץ מעבודת כוכבים, וזה מפורש לחכמים בתלמוד. והוא מה שאמרו (סנהדרין צ), בכל אשר יאמר לך נביא עבור על דברי תורה שמע לו, חוץ מעבודת כוכבים. אבל על תנאי שלא יעמוד הדבר ההוא לעד, ולא שיאמר כי הקב"ה צווה לבטל המצווה הזאת כל ימי עולם, אבל יצווה לבטל המצווה לסיבה וצורך שעה. 

 

והנביא בעצמו, כשישאלוהו בצוותו לעבור על מצווה מכל המצוות אשר צווה ה' אותנו על ידי משה, תהיה תשובתו שביטול זאת המצווה אינו קיים, אבל ראוי לעשותה עתה בלבד, לפי שעה. כגון מה שיעשו בית דין בהוראת שעה. 

וכמו שעשה אליהו בהר הכרמל (מלכים א, יח) שהקריב עולה בחוץ וירושלים עומדת, ובה בית המקדש בנוי. וזה מעשה כל העושה אותו בלא מצות הנביא חייב כרת, והקב"ה הזהיר עליה בתורה (דברים יב) ואמר, השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה. ועושהו חייב כרת, כמו שאמר על המקריב בחוץ (ויקרא יז), דם יחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת. אבל הוא ע"ה, אולי ישאלוהו בשעת הקרבתו בהר הכרמל ויאמרו לו, הנוכל לעשות כמעשה הזה כל ימי עולם, היה אומר שאינו מותר וכל המקריב בחוץ חייב כרת, אבל זה המעשה הוא לפי שעה, לגלות בו שקרות נביאי הבעל ולהשבית מה שבידם. 

וכמו שעשה אלישע, בצוותו להלחם עם מואב, להכרית כל עץ עושה פרי, כמו שאמר (מלכים ב, ג), וכל עץ טוב תפילו. והשם מנענו מלעשות כן, באומרו (דברים כ), לא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן. ואילו שאלו את אלישע אם בטלה המצווה הזאת, ואם הותר לנו בעתיד לכרות האילנות העושות פרי כשנצור על עיר, היה אומר שאינו מותר, אבל זה המעשה נעשה עתה לעניין צורך. 

 

[משל]

ואני אביא לך משל, יתבאר בו זה העיקר בכל המצוות. 

אילו איש נביא שנתבררה אצלנו נבואתו, כמו שאמרנו, יאמר לנו ביום שבת שנקום כולנו, נשים ואנשים, ונבעיר אש ונתקן בה כלי מלחמה, ונחגור איש את כלי מלחמתו, ונלחם עם אנשי מקום פלוני ביום זה, שהוא יום שבת, ונשלל שללם, ונכבוש נשיהם, היה חובה עלינו, אנחנו המצטווים בתורת משה, לקום מיד ולא נתעכב, כאשר ציוונו, ונעשה כל מה שצווה בזריזות ובחבה יתירה, בלא ספק ובלא עיכוב, ונאמין בכל מה שנעשה ביום ההוא, ואע"ג שהוא יום שבת, מהדלקת האש ועשיית המלאכות וההריגה והמלחמה, שהיא מצווה, ונקווה עליה גמול טוב מהקב"ה, בשביל שעשינו מצות הנביא, שהיא מצות עשה לעשות דברו, כמו שנאמר על ידי משה (דברים יח), נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' אלוהיך, אליו תשמעון. ובאה הקבלה (סנהדרין צ), בכל אם יאמר לך הנביא עבור על דברי תורה שמע לו, חוץ מעבודת כוכבים, כגון אם יאמר לנו עבדו היום הזה בלבד זה הצלם, או הקטירו לזה הכוכב בשעה זאת לבדה, ייהרג ואין לשמוע ממנו. 

 

ואם איש יחשוב בלבו שהוא צדיק וירא שמים, ויהיה זקן בא בימים, ויאמר הנה אני זקנתי באתי בימים, ולי שנים כך וכך ולא עברתי בהם על מצווה מכל המצות לעולם, ואיך אקום ביום זה, שהוא יום שבת, ואעבור על איסור סקילה ואלך להלחם, ואני אין בי יכולת לעשות טובה או רעה, וימצאו אחרים במקומי ובני אדם רבים לעשות הדבר הזה. 

 

- האיש ההוא מורד ועובר על דברי האל והוא חייב מיתה בידי שמים, מפני שעבר על אשר צווה הנביא. ומי שצווה השבת, הוא צווה לשמוע אל דברי הנביא ומה שיגזור. וכל העובר על דברו חייב כמו שזכרנו. והוא מה שאמר הכתוב (שם), והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי, אנכי אדרוש מעמו. ובכלל זה כל מי שיקשור קשר קיים ביום שבת זה, בעשותו המלאכות האלה ממה שלא יצטרך להיות לו עזר, בעשיית המצווה אשר צווה הנביא, חייב סקילה. וזה הנביא אשר ציוונו מה שצווה ביום שבת זה ועשינו דברו, אם יאמר לנו שתחום שבת אלפים אמה פחות אמה, או אלפים אמה ואמה, ויסמוך הדבר ההוא שעל דרך נבואה נאמר לו, לא על דרך עיון וסברה, נדע שהוא נביא שקר, וייהרג בחנק, ועל זה העניין יש לך שתהיה סובר כל מה שיצווה אותך בו הנביא, וכל שתמצא במקרא מעניין הנביא, שהוא סותר דבר מן המצות.

 

וזה העיקר מפתח לכל העניין ההוא. ובזה לבדו ייבדל הנביא משאר בני אדם במצות. אבל בעיון וסברה ובהשכל המצות הוא כשאר החכמים שהם כמוהו שאין להם נבואה. שהנביא כשיסבור סברה, ויסבור כמו כן מי שאינו נביא סברה, ויאמר הנביא כי הקב"ה אמר אלי שסברתי אמת, לא תשמע אליו. רק אלף נביאים, כולם כאליהו ואלישע יהיו סוברין סברה אחת, ואלף חכמים וחכם סוברין הפך הסברה ההיא, אחרי רבים להטות, וההלכה כדברי האלף חכמים וחכם, לא כדברי האלף הנביאים הנכבדים. 

 

וכן אמרו החכמים (חולין קכד.): האלוהים, אילו אמרה לי יהושע בן נון בפומיה לא צייתנא ליה ולא שמענא מיניה. וכן עוד אמרו (יבמות קב.), אם יבוא אליהו ויאמר חולצין במנעל שומעין לו, בסנדל אין שומעין לו. ירצו לומר, שאין להוסיף ואין לגרוע במצווה על דרך נבואה, בשום פנים. 

 

וכן אם יעיד הנביא שהקב"ה אמר אליו שהדין במצווה פלונית כך, וכי סברת פלוני היא אמת, יהרג הנביא ההוא, שהוא נביא שקר, כמו שיסדנו, שאין תורה נתונה אחרי הנביא הראשון, ואין להוסיף ואין לגרוע, כמו שנאמר (דברים ל), לא בשמים היא. ולא הרשנו הקב"ה ללמוד מן הנביאים, אלא מן החכמים, אנשי הסברות והדעות. לא אמר ובאת אל הנביא אשר יהיה בימים ההם, אלא ובאת אל הכוהנים הלוויים, ואל השופט אשר יהיה בימים ההם, (שם יז), וכבר הפליגו החכמים לדבר בעניין זה מאד, והוא האמת. \

 

עצם ההצבה ההלכתית כבר מלמדת אותנו משהו חשוב על היחס בין לימוד לבין נבואה. הרי סוף סוף אנו מנסים לחשוף את דבר ה'. והנה נקבע לנו במפורש - דרך לימודו של החכם מגיעה בצורה הרבה יותר נבונה וראויה לדבר ה' ולאמת הגלומה בו, והיא דוחה מעליה כל כביש עוקף חלחול של קשר מיסטי עם הקב"ה.

 

אך לרב קוק יש פרשנות יפה, אליגורית מעט, למימרא זו. הרב קוק הפך את המימרא לרעיון היסטורי. הוא מלמד אותנו על שתי תקופות בהיסטוריה היהודית. בתקופה הראשונה שלטה הנבואה, ונכשלה במשימותיה. השרביט הועבר לממלכת החכמה, וזו אכן הצליחה במשימות שבהם הנבואה נכשלה. וכך מסביר הרב קוק:

 

"וחכם עדיף מנביא - מה שלא עשתה הנבואה בכלי מלחמתה החוצבים להבות אש, לבער מישראל עבודת אלילים ולשרש אחרי עיקרי ההשפלות... עשו החכמים בהרחבת התורה, בהעמדת תלמידים הרבה, ובשינון החוקים הפרטיים ותולדותיהם" (זרעונים, חכם עדיף מנביא).

מן ההגינות לציין, שהרב קוק ממשיך ומונה את חסרונותיה של החכמה. וחזונו של הרב קוק הוא שבעתיד תצטרף הנבואה לחכמה, וכל סקטור יפעל בכלי מלחמתו הוא למען מטרות שונות.

 

אך אין הכרח לקבל את התיזה של הרב קוק במלואה. למעשה, במקום הפרשנות ה'הלכתית' ובמקום הפרשנות ה'היסטורית' למימרא של חכם עדיף מנביא, ניתן להציע פרשנות נוספת - פרשנות מחשבתית כללית יותר.

 

אנו נרצה לטעון שחכם באמת עדיף מנביא, בכל מובן שהוא, ולא רק כביטוי לתהליך היסטורי שעתיד להשתנות. אכן, החכמה עדיפה בכל מובן שהוא על הנבואה, והיא מהווה ערוץ ישיר ואיכותי הרבה יותר להתקשרות עם הקב"ה.

 

ד. כל הנבואה

 

נסיים את הדברים בהערה פסיכולוגית. יש נטייה אנושית לאידאליזציה של מה שכבר לא קיים, ומנגד - יש נטייה אנושית למזער דברים מדהימים שהופכים להרגל קבוע ולטבע שני.

 

שילובן של שתי הנטיות הללו, הוביל להיפוכה של הקערה על פיה, ולדעה המוזרה בעליל שהיום - מצבנו עגום. הקשר שלנו עם הקב"ה קלוש ורופף, ואנו כמהים לחידושה של הנבואה, ולקשר משמעותי הרבה יותר.

 

כפי שביארנו לעיל, אין ספק שהדבר הפוך בתכלית. אך עדיין יש אנשים שאינם סבורים כך, ולשמם מוקדש הסעיף שלפנינו. כדי להציב מחדש את העמדה הנכונה ביחס למערכת ההדרגיות של נבואה וחכמה, יש להתבונן בשתיים.

 

ראשית, יש להפנים את התופעה המדהימה של 'יש מאין', שנוצרת בכל רגע של לימוד. תופעה זו היא תופעה רצונית, מתמשכת, מצטברת, ובעלת איכויות שקשה להפריז בערכן. צריך רק לדעת שהרגילות הכל כך טבעית לנו בתהליך הזה, אינה מובנת מאליה כלל, והיא נס מן הניסים המתחדשים בכל יום.

 

ומנגד - יש לראות את תקופת הנבואה במשקפיים הנכונות, ללא כל התוספות המטעות שנוספו לה בדורות האחרונים. הנבואה מזכירה, במובנים רבים, את מה שקורה היום עם הקבלה המעשית. תבן מעורב בבר, הכולל אוסף של שרלטנים. עירבוב של השקפות פרימיטיביות, עם בורות כללית, ואף שחיתות.

 

לא מקרה הוא שלצד נביאי האמת פרחה התופעה של נביאי שקר. ואדרבה - עניין זה מראה באופן ברור ביותר, שהנבואה לא היתה משהו מדהים שכל רואיו עמד מופתע. התנהגותו של הנביא, על גבול השיגעון - כפי שמציינים הפסוקים - היתה מאורע שאנשים התייחסו אליו גם בחשדנות. לא תמיד היה ברור אם מדובר ביסוד אמיתי, או אמיתי בחלקו, או מזוייף לגמרי. לא מקרה הוא שאנשים זלזלו בנבואות, בתקופת התנ"ך עצמה, ואף בנבואות פרטיות וקונקרטיות :

 

"ויהי כדבר איש האלהים אל המלך לאמר - סאתים שערים בשקל וסאה סלת בשקל יהיה כעת מחר בשער שמרון, ויען השליש את איש האלהים ויאמר - והנה ה' עשה ארבות בשמים, היהיה כדבר הזה?..." (מלכים ב' ז', יח-יט).

השליש מתבטא בציניות בלתי מסותרת - כן, כן, פתאום יהיו ארובות בשמים, לך תעבוד על מישהו אחר, בתרגום חופשי ללשוננו כיום. אם אכן היתה הנבואה תופעה שאין כדוגמתה, כפי שנהוג לצייר אותה, מנין צצה חוצפתו של השליש ועזות מצחו בזלזלו בנביא?

 

כידוע, כל תופעה היא תלויית הקשר, ובעיקר תופעות היסטוריות. הנבואה התאימה לתקופה מאוד מסויימת, תקופה פרימיטיבית שבה - אנשים לא ידעו קרוא וכתוב, אנשים לא יכלו ללמוד ברובם המוחלט, והתקשו להתפלל.

 

בתקופה עגומה זו, היה הקשר הישיר עם הקב"ה שמור ליחידים ובודדים, ובצורה מאוד לא מסודרת ודי לא שיטתית. קשר זה היה הקשר הנבואי, שחסרונותיו האובייקטיביים רבים מספור, אלא שבאותה תקופה הוא היה הקשר היחידי שבא בחשבון.

 

עלינו לשמוח שאנו חיים בתקופה מתקדמת יותר - בשלב היסטורי שבו כל אדם יכול בכל רגע להתקשר עם אור אינסוף ברוך הוא. עלינו להיות גאים בעובדה שכתר של תורה מונח לפני כל אחד מאיתנו, ואין אנו זקוקים לתהליך החלקי והנמוך (ביחס ללימוד תורה) של נבואה. כל הנבואה, ולא קול הנבואה.\\עד כאן מאמר הזוי זה הנקרא כל הנבואה\ונביא עתה דברי חכמינו ע''ה-אחלק דעות חכמי דורינו בידיעת השם ואומר שהם נחלקים לשלש כתות ושלשתם מוכים בשלש מכות מתחלפות. הכת האחת אין רפואה למכתה. והשנית קשה להתרפאת כי חליה קשה מגיע עד שערי מות. והשלישית קלת הרפואה עם חוזק הרופא כשישמעו דבריו ויקובלו כי לא הוטבע קושי חליה בעצמה:

 

ועל כן אביא במאמר הזה עניין הכת הראשונה ואשא ואתן עמה במלחמת דעתי עם דעתה במשל. ובמאמר השני אחלוק עם הכת השנית ובמאמר השלישי אלחם בכת השלישית עד רפאי חליה. כי הראשונה היא כת אוילים מתחכמים בעצמם ואין להם תקנה כמו שאמר החכם אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי, לא תסור מעליו איולתו. ובאמת שלא היה ראוי להזכיר זאת הכת ודעתה החסרה בעניין עליון וגבוה כזה לולי שתי סבות, האחת כדי לכלול דעות כל הכתות בעניין זה והשנית מפני היות זאת הכת כוללת רוב חכמי התלמוד היום אשר חכמתם אצלם ואצל כל הנמשכים אחריהם היא תכלית כל החכמות כאלו לא זכר נביא לעולם ולא חכם מחכמי המשנה והתלמוד זכרון כללי או פרטי בידיעת השם. וידוע שהוא אצלם בכל מקום שבא י"סוד ה"יסודות ו"עמוד ה"חכמות עד שאפילו מקצת משתי הכתות שנזכירם בשני המאמרים הבאים אחר זה זכרוהו בקצת חבוריהם תחילה וסוף ושמוהו שרש ועיקר לקצת ענייני ספריהם ולשתי הסבות האלה אלחם בדעת הכת הראשונה ואודיע דעתה לכל מבואר:

 

ואומר שזו הכת המתחכמת בתלמוד הדין והאמת אתה בכל השתדלותה בלמודו כי זולתה היינו היום יותר רעים וחטאים מכל אומה כמו שאנו יותר אומה שפלה ובזויה מכל האומות בעינינו ובעיניהם. כמו שרמזו המרגלים בזה הסוד באמרם, "ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם" (במדבר יג'). לפיכך יורה זה על רוב מעלת יודעי השם המנצחים אויביהם עם חולשת כוחם וחוזק וכח מי שכנגדם מן האומות ואפילו בענקים וכ"ש הפחותים מהם בכח. וא"כ חכמת התלמוד מועלת מאד לככל ולפרט לצרכי העולם לאומתינו ולחיי העולם הבא. אבל אין העניין שווה במדרגה עם עניין יודעי השם, אלא על דרך משל ההפרש בין התלמודי ובחן היודע השם [המפורש] בהפרש שבין התלמודי היהודי ובין הגוי הלמודי ועיין במורה והבין המשל והנמשל כי אין ראוי לגלות זה כי אם לחכמי מורה הנבוכים כי היא מבוכה גדולה:

 

ועתה אטעון טענת התלמודי על היודע את השם ואקרא התלמודי לומדוהיודע השם אקראנו יודע. ואומר שהלומד אומר ליודע בעת שהתוכח עמו על מעלת כל אחד משניהם מה תועלת בידיעת השם כי לא נלמד ממנה תורה ולא מצוה מתרי"ג מצוות אשר נאמר בהם אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. ונאמר בקבלה, ולא שימות בהם ואע"פ שנאמר אדם כי ימות באהל ופירשוהו ואמרו אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה כי זה המות אינו מיתה ממש אלא חוזק ההשתדלות בתלמוד תורה וחולשת ההשתדלות בזולתה כי זה האיש העושה ככה כבר הוא כמת בעולם הזה והוא כחי בעולם הבא. וכן אמרו החכמים לעוסקים בתורה לשמה כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל וכו':

 

והנה העושה כן טוב מותו מחייו לולי תלמוד תורה שמתעסק בו. והאדם לא נברא אלא ללמוד תורה ולעשות המצוות שהם מעשים טובים בעולם הזה ומנחילים העולם הבא לעושיהם והתלמוד והמעשה שני מינים רחוקים בדמיון זה מזה. כי הלמוד די לו בארבעה מיני אברים והם, הפה בכלל הדבור בלשון הקדש. והאזנים לשמוע הקבלות מפי הרב המלמד. והעינים לראות מה שכתוב בספרים . והלב להבין מה שמדבר בו ומוציא מפיו ומה שעיניו רואות בספר ומה שאזניו שומעות מפי רבו. והמעשה צריך כל האברים שהם רמ"ח. כנגד מספר מצוות עשה. והם להורות שכל אבר ואבר שבאברי האדם לא נברא לבטלה. אבל נברא לעשות בו מצוה אחת לפחות:

 

ועוד צריך כל ימות השנה של החמה שהם שס"ה יום. כנגד שס"ה מצוות לא תעשה. לרמוז שכל היום מזהיר לאדם לומר לו. השמר שלא תעשה בי עבירה ! כי אני עד בך ובין קוני וקונך, כשיביאו אותך בדין ויביאוני אותי להעיד עליך על העבירה שעשיתה בזמני מיד אני מעיד. ואם תומר שאני עד אחד ואין עדותי מספקת דע ! כי אני אחד נקרא בשם שנים יום ולילה. גם אני שנים נקראים בשם אחד אור וחשך. שהם, שנאמר על שניהם "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד". והנה לא נשאר דבר אחר תלמוד תורה עם עשית המצוות והשמירה מן העברות כי זו היא התכלית האחרונה לאדם ואין אחריה מעלה אחרת:

 

ואמנם מי שנודע ברבוי שני העניינים האלה מתעלה על הממעיט בם. אבל להיות אחר זה מעלה בשום חכמה אחרת זולת זו הוא שקר גמור עד שאפילו הנביא אמר שהדן דין עני ואביון יודע את השם. כאמרו דן דין עני ואביון אז טוב הלא היא הדעת אותי נאום יי" (ירמיה כב'). ואם אתה קורא ידיעת השם דבר אחר חוץ מזה לא נאמין דבריך. וכן ירמיה אמר כשרצה להודיענו ידיעת השם ואמר, "כי אם בדאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי" אמר בסופו " כי אני יי עשה חסד משפט וצדקה בארץ" והשלים לאמר "כי באלה חפצתי נאם יי" (שם ט):

 

והנה גלה לנו חפצו והודיענו שמעשה החסד והמשפט והצדקה הם ידיעת השם. ובם נדעהו ולא בזולתם. וכן אמר כל חכם וכן פירש. ויען היודע ויאמר לו, דע אתה האיש הלומד הטוב המתעסק בתלמוד תמיד להגות בתורה לקיים מה שנאמר והגית בו יומם ולילה והמתעסק במצוות בכל כחך שאתה אצלי ואצל כל חכם ונביא יותר שלם ממי שאינו מתעסק בנזכר כי אם פחות ממך מעט ולפי זו הדרך כל טענותיך הם טענות אמת ואין מקשה עליהם. אבל לפי האמת יש שם מעלה אחרת מועילה מאד מזו אצל השם ואצל יודעיו באמת והיא הנקראת ידיעת השם באמיתות בלבד ואין צורך לי להודיעך מה היא זו הידיעה כי אין שם דרך לגלותה כי אם למקבלי דרכיה ולמאמינים שיש מעלה אחר זו אשר זכרת וחפץ לעלות עליה כמו שחפץ לעלות אל זו בחפץ חזק וחשק אמיץ יותר שלם מכל חשק . וכבר פסקתי אני פסק גמור שבעלי זו הדעת הוכו במכה שאין לה רפואה כי נשענו על כחם והחזיקו ידי דעתם ועל כן לא אאריך בטענת התשובה המנצחת את זו הכת כי דעתה חסרה מאד אצל השלמים ומשלם אצלי כמשל מי שנותן לו אלף אונקי' זהב ואומר די לי בעשרה מהם מפני רוב סכלותו במהות העושר:

 

 

 

 

 

דעת הכת השנית, אע"פ שהיא קשה להתרפאות מחליה והגיעה עד שערי מות לא נדינה כדין כת הראשונה שאמרו עליה שאין למכתה רפואה בהכחישה מעלת ידיעת השם ואמיתת מהותה. כי כבר ראינו חולים רבים חלו חלאים רעים ונאמנים עד שהגיעו לשערי מות ואעפ"כ נצלו ונתרפאו ושבו יותר בריאים ממה שהיו בתחילה. גם ראינו רבים שמתו בחליים גם ראינו מי שארך זמן חלייו במאד מאד ואחר זמן נתרפא. ויש מי שמת פתאם בלי חולי ניכר בו אך החולי המיתו כי הוא סבת המיתה לכל בעל חיים ולא ידעו זה העניין על אמיתתו כי אם הרופאים או היודע מהות החולי הקורא לבריא מבית או מחוץ. ואומר שדעת זו הכת השנית היא דעת חכמי התלמוד שהתחכמו ג"כ בחכמת הפילוסופיאה אבל לא שמעו לעולם דבר מדרכי הקבלה בידיעת השם המפורש אבל ידיעת השם אצלם ג"כ היא זולת ידיעת השם אצלינו והמטעה בזה הוא עניין ידיעה ועניין שם. כי הכת הראשונה קוראה ידיעה, ידיעת חכמה הפילוסופיאה. אבל בעניין השם שתי הדעות שוות ר"ל הראשונה והשנית. אמנם דעתי אני ודעת הכת השלישית בזכרינו ידיעת השם בכל מקום היא אחת והיא דעת הנביאים ודעת חכמי המשנה והתלמוד ז"ל. והיא ידיעת הוראת אותיות השם המפורש שהם כוללים ארבע אותיות ההעלמה והם אותיות המשך שהם ארבע אותיות אהו"י כמו שאגלה סתריהם במקומם בע"ה ואין ראוי להאמין זולת זה כמו שיבוא האות והמופת עליו. ואומר אחר זה כי זו הכת עם חוזק מכתה אפשר לרפאתה מפני שהיא קרובה אל הרפואה יותר מן הראשונה וכדי לרפאת הנמשכים אחריה נחלוק עמה:

 

ונודיע תחילה טענתה שהיא טוענת עלינו והיא שאומרת לנו כי הדבור סגולה לאדם ושרשו מן המחשבה וניתן לנו להבין הכוונות הנעלמות בלבבות באמצעות הדבור והשגת מהות דבר אחד בחיוב או בשלילה אינו מכח הדבור כי כל הלשונות הסכמיות הן. ואמנם השגת הציור המושכל בלב המשכיל היא ההשגה והידיעה וכשידע וישיג המשכיל אשר כבר למד חכמת ההשגה וישלול כל מה שראוי לשלול אותו ולהרחיקו מהשם ית' במופת ויחייב כל מה שראוי לחייב לו כשלא תמצא הרחקה בחיוב ההוא במופת ג"כ החכמה ההיא אצל כל פילוסוף שלם תכלית ההשגה והיא ראויה להקרא ידיעת השם באמת לבדה ולא זולתה וכבר החבארה זו הדעת המופת פילוסופי לכל חכם שלם ואין מקשה עליו אלא שזו ההשגה תתחלף במדרגותיה לפי המשיגים כי המעסיק בה יותר ורבו שלילותיה העליונות המופתיותוהם שנעלמו מזולתו אשר מעטו שלילותיו הוא מעולה מזולתו לפי מעלת מה שנגלה לו אשר נעלם מזולתו. וזו מבואר אין צורך באריכותו שכבר התבאר בספרי המחברים דבר בעניין זה שהוא כן:

 

גם נזכר במורה נבוכים ולפיכך אמצו לבם חכמי זו הדעת לבלתי האמין בידיעת השם ית' זולת זה, ודע שזהו אשר חזק חליים עד שהקשו את ערפם לעמד להקשות על מה שהקבלה מעידה עליו באמיתת ידיעת השם הנכבד. ואחר שאודה להם על הידיעה אשר זכרוהו ואומר שהיא אמת בלי ספק אשוב לחלוק עמם ולומר שיש מין אחר מן ההשגה מעולה ממין ההשגה אשר זכרוה והיא ידיעת השם המפורש באותיותיו שהם מורות לנו דרכים ועניינים ושיעורים ומדות אלהיים אשר אין דבר אחר יכול על ההוראות ההן זולתם:

 

הנה נשאר לנו עם הכת הראשונה מחלוקות שתים ועם השנית אחת ונאמר הראשונה מדרגה לשנייה ואי אפשר להגיע אל השנייה בלעדיה. אבל קצרו ידי השגת שתיהן מאמיתת ידיעת השם והנה הראשונה רחוקה מאד מהתכלית המכוונת. והשנית יותר קרובה ממנה אבל עודנה רחוקה. אך השלישית קרובה מאד אל התכלית על כן חלייה חלוש ורפואתה קרובה לבוא רק איננה בריאה עד שתקבל עצת רופא מחץ מכתה כמו שאיעצה אני באשר יבוא אחר השלימי החלקים בע"ה. ואין ספק שאחר שהעירותי חכמי שתי הכתות הנזכרות על שיש שם חכלית אחרת לידיעת האדם עד שירצהו קונו אין לי צורך עתה להודיעם מהות התכלית מפני שכוונתי לכלול אותה ולפרטה לפנים בע"ה ועל כן אדבר עוד בדעת אנשי הכת השלישית:

 

 

 

 

 

דעת הכת השלישית היא חולה בחולי קטן על כן היא קלה להרפא וזה מפני היות לה קצת קבלה בידיעת השם המפורש וגם היא איננה מקשה על דעת שתי הכתות הראשונות אבל מודה להם כמונו והוסיפה להאמין שהראשונות קצרה יד שכלם להשיג מה שצריך להשיגו. וזאת הכת היא המאמנת סדרי עשר ספירות בלימה ומערכות ענייניהם לפי מה שהם. ואע"פ שגם היא נחלקת לכתות אין לי לפרסם פה:

 

הא למדת מדברי אמונות אלו הג' כתות ששלשת מיני השגה הן בין האדם ובין קונו. והרחוקה שבהן היא הראשונה והקרובה היא השלישית והאמצעית היא השנית. כל זה לפי חלוקת כתותיהן. וכבר הודעתיך שהדבר כן אבל נגלה לזו מה שנעלם מזו ואשר קרה לזו עם זו לפי הסדר הנסדר קרה לשלישית עמנו אנחנו בעלי הכת הרביעית ולא שמענו ולא ראינו אנשי כת חמישית אבל כל הכתות המאמינות בשם ית' ובהשגותינו אותו הם חלק וענף יוצא משורש אחת מארבעת הכתות האלו שכבר זכרנו השתים ואנו בשלישית להודיעה עניינה במאמר זה ודעתינו רביעית לכות האלה:

 

ועתה שים לבך להבין דעת זו הכת השלישית ותדע מדעתה שבעליה ומאמיניה הם חכמי התלמוד שהתחכמו בחכמת הפילוסופיאה והשיגו דעת הפילוסופים בכלל ולא התישבה דעתם עם מה שידעו מהתלמוד. ועל כן בקשו להם דרך שנית לישב דעתם ומצאו דרך חכמי המחקר אשר הם הנקראים פילוסופים. ועדיין לא נתישבה דעתם על הקבלה:

 

וצריך שאודיעך בכלל עד מה הגיעה קבלתם ואיך יש שיתוף בינינו וביניהם בעניין קריאת שמות הידיעה בסוד ידיעת השם המפורש בשמו ובהסכמה אחת עמנו מצד אחת והוא שהם אומרים שקבלו מן הנביאים ומן החכמים, שיש שם עשר ספירות בלימה ועל ידי הספירות ברא הבורא העולם כולו וקראו לכל ספירה וספירהשמות מהם משותפים ומהם מיוחדים. וכששאלנום לא ידעו היודעים מהם אלה הספירות על אי זה דבר יפלו שמותיהם בעצם. אם על גופים ממש או על חמרים בלי צורות או על צורות בלתי בעלי חמר או על מקרים נשואים על גופים והם כחות בם. או על נפשות שהם כחות בלתי מתחלקים או על נפשות נפרדות מכל נושא. או על דעות הנקראים שכלים נפרדים. אבל אומרים שלפי אמונתם הם עניינים נשפעים מהאלוה ית' והם בלעדיו נמצאים ולא הוא זולתם היום:

 

אבל לפני היצירה היו בו ית' מדמיונם בכח והוא אשר הוציאם מן הכח אל הפועל כשרצה לברוא העולם. וקוראים שם אחת מהספירות רצון ולא ימצאו בעצמם דרך לקראו נברא גם לא ימצאו דרך לקראו קדמון וכן קרה להם בשם מחשבה שקראוה כתר עליון והוא אצלם ספירה ראשונה והעשירית אצלם שכינה וקראוה צדק והשמות ידועים מספריהם והם נבוכים בהם מאד. ובאמת כי מצד היותם קוראים הספירה הששית אמת גם תפארת אמרו שזה שמו של הקב"ה הנכבד הנכתב ולא נקרא והוא השם המפורש והוציאו עשר ספירות מפסוק לך יי הגדולה והגבורה והתפארת והנה אומרים כי מצד האותיות יושגו הספירות ועם השגת הספירות יושג השם ית' וכל זה שאמר מצד האותיות הוא אמת אך יש דרך יותר קרובה להשגה מדרכם באמצעות האותיות והספירות בעצמם. ובסוף זה הספר אגלה לך דעתי בזה כולו כולל אמיתת כל הקבלה. ואעפ"כ הנה דעתינו ודעת זו הכת קרובות מאד יותר מדעות הכתות שעברו מצד אמונת הספירות ואותיות ולפיכך אמרתי כי הכת קרובת הרפואה: